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Caída y lapso

Lo irrevocable no es, pues, en modo alguno, o no solamente, el hecho de que lo que ha tenido lugar ha tenido lugar por siempre jamás: es, quizás, el recurso —ciertamente, extraño— que utiliza el pasado para advertirnos (con cuidado) que está vacío y que el vencimiento —la caída infinita, frágil— que designa, ese pozo infinitamente profundo en el que, de haberlos, los acontecimientos caerían uno tras otro, no significa más que el vacío del pozo, la profundidad de lo que carece de fondo. Es irrevocable, indeleble, sí: imborrable, pero porque nada está inscrito en él.

Maurice Blanchot, El Paso (no) más allá. 


La caída es inevitable e imparable, estamos siendo arrojados al (a lo) vacío lentamente hasta que nuestras células se fundan por completo con el resto de partículas del universo —hasta ser menos que polvo, la infinitesimal cualidad de lo invisible. Nuestro destino es invisible, ser pura ausencia, ser en off, una presencia que es, en sí, fuga.

La caída parece darse siempre desde algún lugar, pero si de donde caemos fuera desde el propio suelo que ahora pisamos entonces estaríamos cayendo sin cesar hacia el propio lugar que habitamos, sin habitarlo en realidad – simplemente cayendo en él.

Hay en nuestra lengua una cierta obsesión con la razón o la causa de una caída, como si un momento determinado fuera el motivo de nuestra zozobra, el accidente, el desencadenante del desastre, de lo irrevocable, lo irreparable.

El uso reflexivo en español del verbo caer (“caerse”) parece reforzar esta idea. María Moliner (1) nos recuerda que “se emplea exclusivamente la forma «caerse» cuando se piensa especialmente en el momento, la causa o el lugar del desprendimiento, o la caída es brusca o instantánea”. También el dativo: “Se me cayó”, es una manifestación por excelencia de lo accidental.  El verbo “acaecer”, suceder (hacerse realidad), comparte etimología con “accidente”, una realidad que es irrevocable, un momento puramente desplegado a partir del cual ya no se puede volver atrás.

Pero no solo el accidente —el desastre (2)— es irrevocable. La caída es en sí también absolutamente irrevocable porque, si fuera posible lo contrario, estaríamos no obstante cayendo hacia el momento en el que aquella empezó; y —más allá de la supuesta genealogía judeocristiana de la caída, del Génesis, como momento cero, principio de nuestro destino irrevocable (3)— es esta una búsqueda fútil, proyectada al infinito. 

Afectados por un profundo horror vacui, en la búsqueda imposible del origen de la caída, aboliríamos el tiempo, haciendo de éste una noción completamente absurda, sin referencia, pues no habría forma objetiva de determinar el primer momento de nuestro vuelco. Sin ese momento no sería posible medir el transcurso de nuestro desprendimiento, no se daría un instante tras otro (medida del tiempo) sino un acaecer absoluto, un presente contínuo. 

Según Blanchot: “del tiempo sólo quedaría, entonces, esa línea que hay que franquear, ya siempre franqueada, infranqueable no obstante y, con respecto a «mí», no situable. La imposibilidad de situar dicha línea: quizás eso es lo único que denominaríamos el «presente».”(4)

Lapso/Lapsus

Lapso. Préstamo (s. XVI) del latín lapsus ‘deslizamiento, caída’, ‘acto de correr o deslizarse’, derivado de labi ‘deslizarse, caer’. Del mismo origen que lapsus (V.), se ha especializado aplicándose al tiempo (lapsus temporis ‘paso del tiempo’).(5)

¿Sería posible un “ser en lapso”, permanecer en un intervalo esencialmente vacío en el que la línea del presente no pueda ser nunca fijada? ¿Podríamos abolir así el espacio y el tiempo, poseer una conciencia que habitara en ese estado de incertidumbre del acaecer, en un devenir como caída hacia nosotros mismos? Tal devenir partiría de asumir el deslizamiento, un reconocimiento de lo inevitable de la caída en la que los signos no se usarían más como unidades estables con permanencia para fijar posiciones de la conciencia sino más bien como fogonazos, la emisión sensible de nuestra experiencia de la caída(6).

La interpretación o lectura de los signos no conllevaría una búsqueda de reconocimiento de sentido sino la pura observación del índice de nuestra relación con la caída: si nos queremos aferrar a una idea del presente con una consciencia que busca reconocerse como forma separada —ser algo que cae hacia algún lugar y en algún tiempo único, estable— o si nos entregamos plenamente a la caída, a nuestra permanente e inevitable zozobra, si nos entregamos a la impermanencia. 

Jacques Derrida nos recuerda que “la ausencia y el signo […] están pensados como los accidentes y no como la condición de la presencia deseada. El signo siempre es el signo de la caída.” (7)

El llamado “lapsus” del lenguaje en cualquiera de sus variantes, el verbal lapsus linguae, el escritural lapsus calami, el mental lapsus memoriae… revelan a menudo ese deslizamiento, el tirón de la consciencia por la que, al no acertar a decir lo que se pretende, se manifiesta indirectamente que hay un quiebre entre materia y espíritu; que mientras una se revela –en el impacto material de lo real– , el otro permanece en suspensión –en caída– en algún lugar al que no se nos permite acceder salvo en determinadas circunstancias en las que nuestro sentido del yo pierde fuerza (como en el sueño, en ejercicios de automatismo, en estados de vigilia prolongada y en ciertos ejercicios de meditación, etc). 

Aunque la promesa de tales estados de conciencia alterada sea atractiva, no deja de ser por otro lado una forma de huida de nosotros mismos, “la muerte fuera de la muerte”(8). Regodeándonos en la caída y negando la posibilidad del accidente estaríamos instalados en un limbo, eliminando el lapso, la posibilidad de un espacio para lo accidental, para fijar un presente cualsea, fallando en reconocer el magnetismo de lo material, nuestro instinto de tocar el suelo, de frenar la caída bajo nuestra inscripción en el territorio de lo común donde los signos se comparten y se intercambian, donde la caída se hace múltiple.(9) 

Parece entonces que el único modo de evitar este dualismo (materia/espíritu, caída/colisión) sería el de ser conscientes de lo ilusorio de cualquier permanencia de los signos y también de lo imposible  de negar nuestra pulsión hacia ellos, su colisión/inscripción en el terreno compartido de la multitud, de lo humano. 

Por otro lado, habría de abandonarse la idea de una liberación basada en la pretensión de instalarnos en una forma abstracta de espiritualidad que quiera evitar a toda costa la aparatosa y calamitosa relación con los signos. Nuestra única posibilidad de establecer un devenir que no escamotee el presente  —cualsea— parece encontrarse en el simple atestiguar la caída, permaneciendo en ella con una disposición de apertura hacia los signos que con nosotros caen.

And if I wish to stop it all.

And if I wish to comfort the fall

it’s just wishful thinking. (10)

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[1] María Moliner, Diccionario de uso del español.
[2] Maurice Blanchot, La escritura del desastre.
[3 La “caída” de Adán y Eva.  
[4] Maurice Blanchot, El Paso (no) más allá.  
5] Definitions from Oxford Languages
[6] Lo que llamamos “arte”.  
[7] Jacques Derrida, De la gramatología.
[8]   Maurice Blanchot, La escritura del desastre.  
[9] “Siempre caen varios, caída múltiple, cada cual se sujeta a otro que es uno mismo”. Maurice Blanchot, La escritura del desastre.  
[10] Y Si deseara pararlo todo, si deseara acomodar la caída, es tan solo una ilusión. China Crisis, “Wishful thinking”, del álbum Working with Fire and Steel – Possible Pop Songs, vol. II, 1983.

Publicado en Campo de relámpagos.

Desde la herida. Potencias del cuerpo enfermo.

Publicado en Campo de relámpagos

La enfermedad agudiza una especie de visión de la vida o de sentido de la vida. Cuando digo visión, visión de la vida y vida, es… verdaderamente cuando… digo ver la vida, pero es verse atravesado por ella. La enfermedad agudiza, da una visión de la vida, la vida en toda su potencia, en toda su belleza. Es algo que se me antoja seguro. Pero, ¿cómo tener beneficios secundarios de la enfermedad? Es muy sencillo: hay que aprovecharla para ser algo más libres, vaya.

Gilles Deleuze. “Abecedario”, entrevista con Claire Parnet.

Muestra tus heridas: no niegues que la herida es tu condición, la que te hace común a cada uno de nosotros, a todos. […] No nos queda ya mucha esperanza, pero tampoco nos entregamos a la amarga melancolía de la convalecencia. Mostrar, esto es todo.

José Luis Brea. “Muestra tus heridas”, El cristal se venga / Textos, artículos e iluminaciones

Un cuerpo enfermo —es decir, no firme— es un ejemplo vivo del ser hacia el espacio, tan solo contenido por una compactación insólita, se podría decir que producida por accidente o por error. El error del cuerpo firme, unitario, al que constantemente nos aferramos para en última instancia reconocer su carácter efímero, puramente accidental. Estamos destinados a la inestabilidad; o, dicho de otro modo: la estabilidad del cuerpo sano es una ilusión temporal que ayuda a olvidarnos de la dolorosa idea del cuerpo como entidad inestable, en perpetuo cambio y destinado a su desvanecimiento, su ser al espacio. Ese ser, en su constante desvanecerse, sólo puede darse asistido por lo real y por los otros, los que organizan lo real. Y esa asistencia se hace más explícita, literal si acaso —en el cuerpo enfermo, vulnerable, incapaz tan siquiera de solicitar recursos para mantenerse, incapaz poder asistir él mismo, de asistir en el sentido de ayudar, pero también de acudir, a la llamada de lo real.

El ejercicio de codependencia del ser o de asistir a lo real junto (con) un otro se hace absolutamente explícito en el sexo, en la cópula. Las partes más íntimas de los cuerpos en contacto sensible, en fricción e incluso en intercambio de fluidos. En este frotar – frottage – de pieles ultrafinas, susceptibles a heridas, aperturas explícitas del cuerpo, se presenta también abierta la puerta al virus, la enfermedad del contagio, la consumación perfecta de esta unión donde la piel no puede contener más a lo real. Nos encontramos con la paradoja por la que el cuerpo contagiado, enfermo (es decir “no firme”) en descomposición de su integridad, es un cuerpo más real por definición, más susceptible de formar parte del todo, y tal vez se podría decir que más vivo. (1)

“Vemos nuestro deseo de librarnos de la enfermedad como un deseo de vivir. Pero en realidad es a menudo lo opuesto: es un intento de evitar la vida. Aunque aparentemente queramos estar vivos, simplemente queremos evitar la intensidad. Es un giro irónico: queremos estar curados para poder evitar la vida.” (2)

A los intentos desesperados de la ciencia y la medicina por mantener una cierta ilusión de orden, de estabilidad en la funcionalidad del cuerpo—lo que se conoce como homeostasis— (3), no dejan de estar basados en una idea de permanencia, de negarnos a abrazar lo “no firme”, la disolución permanente y el trabajo de asistencia constante que conlleva ser humano. Paradójicamente, la promesa de la curación, el querer evitar la intensidad que se hace manifiesta con la enfermedad es lo que tiende a la deshumanización del cuerpo. Personificada por Frankenstein y desarrollada por autómatas, replicantes, unidades de IA en cuerpos sintéticos. El futuro de nuestra sociedad tiende sin duda a perpetuarse a costa del propio ser accidental de lo humano. Cuerpos con vidas extendidas, cuerpos zombies, inmortales, anti-cuerpos. En esta pugna por lo eternamente joven se desecha el valor intrínseco de la experiencia desde la herida, desde lo completamente abierto y vulnerable y precisamente por ello con mayor capacidad de apreciar la experiencia de asistir y también de ser asistido, de estar presente y hacer espacio para los otros como anfitriones de nuestra experiencia vital.

La propia idea de enfermedad que parece dominante en las sociedades occidentales nos conmina a considerarnos separados de un conjunto social conformado por cuerpos jóvenes y funcionales como clave y motor del sistema productivo. La sociedad es la que produce y se sabe funcional, no enferma, aunque no sean siempre los mismos los que la conforman sino solo aquellos que se consideran estables (no enfermos) en un momento determinado. Pero más allá de intentar localizar el momento de estabilidad o el punto de inestabilidad en el que nos encontramos dentro o fuera de la sociedad como seres productivos o no, como potentes o impotentes, fuertes o débiles, pues este nos parece una forma de segregación deshumanizada y deshumanizante meramente sometida a sistemas de producción de agresión y terror, nos parece importante —más humano si se quiere— hacer un esfuerzo para localizar el punto de equilibrio, aquel a partir del cual se determina cualquier noción de estabilidad o inestabilidad.

Si prestamos atención al punto de equilibrio vemos que no importa cual sea nuestra posición o estado de equilibrio o desequilibrio, siempre y cuando seamos capaces de volver a la pura presencia del ser bajo cualquier régimen u orden del cuerpo, un puro “existir herido” (4). Bajo esta perspectiva —o podríamos decir: desde la herida— estar sanos no se refiere tanto a un estado opuesto al de la enfermedad sino al de la aceptación de encontrarse en un proceso abierto de organización y de desorganización, que está teniendo lugar en todo momento al margen de la ilusión de continuidad reflejada en los modos de producción e imaginario de la sociedad.

En su último libro, Gratitud, Oliver Sacks narra como su padre, que vivió hasta los 94 años le dijo que la década entre sus ochenta y noventa años había sido la que más había disfrutado de toda su vida. Ciertamente nada indica que una persona de edad avanzada tenga menor posibilidad de apreciar la belleza y cosechar su potencial como ser humano. La discriminación de edad —en inglés se conoce como “ageism”— ha sido, quizás, la más brutal expresión de la deshumanización de una sociedad y su servicio puramente productivo. Y está discriminación se manifiesta de un modo especialmente brutal estos días a raíz de la enfermedad producida por el COVID-19 y la posición de algunos que plantean sacrificar a la población de edad más avanzada para evitar el colapso económico(5).

Viene al caso recordar el testimonio del superviviente de los campos de concentración nazis, Primo Levi, cuando habla del proceso de selección para los campos de trabajo: “Nos interrogaban: ¿Cuántos años tienes? ¿Estás sano o enfermo? Y según la respuesta señalaban en dos direcciones diferentes.” […] “En menos de diez minutos, se reunía en un grupo a todos los hombres que estaban más o menos en forma. Lo que les sucedió a los demás, a las mujeres, a los niños, a los viejos, no lo pudimos determinar ni entonces ni más tarde: la noche se los tragó, pura y simplemente.” (6)

La noche se los tragó, sin siquiera la posibilidad de una despedida, como aquellos que hoy en día son puestos a disposición de las unidades de cuidados intensivos, intubados y sin la posibilidad de usar la palabra para expresar la dependencia de los otros, de nuestro mundo. Esto manifiesta un miedo real en estos días, el miedo a la palabra no dicha. Pero, si en este momento muriésemos y dejásemos de existir, ¿seríamos acaso algo más que palabra? Las palabras son como el cuerpo, las necesitamos para aprender que somos algo más que ellas mismas. Solo a través de su simple enunciación podemos comprender la magnitud de lo que no son y que es hacia lo que tienden en su puro comunicar. Mientras que la corrupción de la palabra, así como la del cuerpo, se da entonces en el despliegue sostenido de una estrategia de defensa y salvaguarda de la integridad de un significado estable ante la imposibilidad de evitar su desvanecimiento en el tiempo.

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(1) La verdad como herida. Imágenes de “Affatus” de Jesús Hernández Verano. David García Casado.
(2) Chogyam Trungpa Rinpoche. The Heart of the Buddha: Entering the Tibetan Buddhist Path. Shambhala.
(3) Biol. Conjunto de fenómenos de autorregulación, que conducen al mantenimiento de la constancia en la composición y propiedades del medio interno de un organismo. RAE.
(4) José Luis Brea, op. cit.
(5) Solo por poner un ejemplo aunque han habido más declaraciones al respecto. https://www.usatoday.com/story/news/nation/2020/03/24/covid-19-texas-official-suggests-elderly-willing-die-economy/2905990001/
(6) Primo Levi. Survival in Auschwitz, (Simon and Schuster).

Un clamor suspendido entre la vida y la muerte

Publicado en Campo de relámpagos

“Leemos en las historias como las del dios griego Pan, cuando acompañaba a Baco en una expedición a la India, encontró una manera de incitar el terror a una gran cantidad de enemigos: ésta implicaba utilizar a una pequeña compañía de soldados cuyos clamores logró amplificar usando los ecos de las rocas y cavernas del valle. El ronco bramido de las cuevas, unido a la espantosa apariencia de lugares tan oscuros y desérticos, dio tanto horror al enemigo que su imaginación les incitó a escuchar voces y, sin duda, a ver formas que eran más que humanas; mientras que la incertidumbre de lo que temían aumentó su miedo y se extendió más rápido a través de las expresiones faciales que lo que cualquier informe verbal podría transmitir.”

Anthony Ashley Cooper, Earl of Shaftesbury. Carta de entusiasmo a un amigo.

“Después silencio, un silencio lleno de rumores extraños, el silencio de la medianoche, con un murmullo monótono de agua distante; lejanos ladridos de perros, voces confusas, palabras ininteligibles; ecos de pasos que van y vienen, crujir de ropas que se arrastran, suspiros que se ahogan, respiraciones fatigosas que casi se sienten, estremecimientos involuntarios que anuncian la presencia de algo que no se ve y cuya aproximación se nota no obstante en la oscuridad.”

Gustavo Adolfo Bécquer. El monte de las ánimas.

El oído es un sentido aparentemente no tan prioritario como la vista en nuestro modo de identificar elementos que conforman lo que conocemos como realidad pero es quizá más importante para la creación de un entorno de experiencia. El término científico “binding tendency” o “tendencia vinculante”[1] refiere precisamente a la tendencia de cohesionar diferentes estímulos audiovisuales para formar un entorno de experiencia estable. Muchos estudios que investigan sobre los procesos de percepción[2] llegan a la conclusión de que la forma de integrar estos estímulos varía entre los individuos de prueba y podría explicar por qué el sentido de armonía difiere en función de los individuos determinando preferencias y gustos sensoriales. Lo que parece ser una constante en los procesos perceptivos es que, en cualquier ambiente sonoro, la disonancia – es decir la presencia de un elemento sonoro extraño, disruptivo – pone en cuestión la integridad de un entorno que consideramos armónico, es decir: estable[3]. Cuando se produce una disonancia se produce una ruptura en el entorno que nos pone en un estado de alerta. Más aún, cuando no somos capaces de localizar de dónde proviene la señal perceptiva – por ejemplo, en la oscuridad – y no podemos afirmar que lo que estamos experimentando es estable, que es real y que no está solo en nuestra cabeza, experimentamos pánico. Afectados por el mismo terror que sufrieron los enemigos de Pan o el protagonista del conocido relato romántico de Bécquer “El monte de las ánimas” dudamos de que lo que percibimos sea simplemente una alucinación, una forma de locura, la posibilidad aterradora de la pérdida de la razón y la disolución del sujeto como agente central de nuestra experiencia.

El cineasta David Lynch con la colaboración de Angelo Badalamenti usan deliberadamente los paisajes sonoros en sus películas para aportar este elemento de “descontrol” utilizando sonidos cotidianos como el ruido blanco del aire acondicionado o el murmullo incesante del tráfico de una gran ciudad. Pero esos sonidos aparecen velados, filtrados en su grabación a través de tubos o incluso de botellas de cristal[4], deslocalizando completamente el sonido, situándolo en un lugar imaginario que nos resulta de algún modo inaccesible – los espacios laberínticos de los telones rojos. Es así como el director comienza a situar las escenas en un territorio difuso, como si estuvieran dentro de nuestra propia imaginación, separandonos de la realidad que nos circunda, los ruidos “reales” de nuestra ciudad o edificio y sustituyendolos o tal vez se podría decir contaminándolos con sonidos otros que alteran nuestro sentido de realidad y lo ponen en crisis.[5]

En el recinto arquitectónico del Chavín de Huántar en Perú construido alrededor del 900 AC hay un laberinto subterráneo que fue diseñado para que los sonidos generados en él y filtrados por diversas cavidades y zonas de reverberación fueran proyectados a las plazas públicas del recinto de tal modo que pareciera que la voz que provenía del edificio fuera la voz de Dios.[6] Del mismo modo en que de acuerdo con la leyenda del dios Pan éste usó la estructura de las rocas para producir terror en los hombres, en este caso son los hombres los que han creado arquitecturas capaces de acercarnos a la experiencia de lo sobrenatural pero controlado por instituciones terrenales. De hecho la “arquitectura aural”[7] de las catedrales y los espacios sagrados invitan a la internalización de las palabras y sonidos que el sacerdote genera de tal modo que – como en las películas de Lynch – pareciera que son producidas en el interior mismo de nuestras conciencias.

Si la binding tendency se altera intencionalmente en estos espacios de culto con el fin de producir unos efectos de conciencia determinados (una experiencia de lo divino), del mismo modo se diseña en espacios paganos como son los auditorios y salas de conciertos. Tal vez el placer que experimentamos al escuchar música en estos lugares se basa en una recreación de la intensidad sin cuerpo del sonido, una experiencia segura de la pérdida de coherencia sensorial contenida en un espacio aural – la sala de conciertos[8] –  donde los intérpretes tocan de acuerdo con la acústica del espacio y las audiencias son guiadas a través de una precisa, y partiturizada, disolución del espacio-tiempo. Es ahí donde la música se genera y se percibe “en vivo”, señal inequívoca de que no es fantasmagoría y el sonido pertenece al mundo de los vivos, de lo real, abriéndose paso a través de las superficies del espacio y de las cavernas de nuestras orejas y oídos. Decimos que la música está “viva” porque se pone en movimiento, articulando ondas de sonido que fluyen en varias direcciones, todas dirigidas por los movimientos físicos de los músicos. Podemos verlos mover sus manos al mismo tiempo que escuchamos el sonido. Es por eso que una actuación en “playback” nunca resulta tan satisfactoria como una actuación en vivo, y resulta hasta siniestra ya que por mucho que un intérprete esté entrenado para sincronizar sus movimientos con la música nos parece falso, como una ventriloquía – siempre tenemos una sensación de desconexión entre los cuerpos en movimiento y el sonido que aparentemente generan[9]. Un momento esquizo, suspendido, enunciado hermosamente por Deleuze y Guattari cuando escriben sobre “una  miseria  y  una  gloria  célibes sentidas en el punto más alto, como un clamor suspendido entre la vida y la muerte, una sensación de paso intensa, estados de intensidad pura y cruda despojados de su figura y de su forma.”.[10]

La práctica del Chöd, propia de ciertos linajes del budismo tibetano, se caracteriza por acudir a meditar en cementerios y pudrideros de cadáveres (charnel grounds), lugares que resultan aterradores. “Los practicantes utilizan el miedo a las situaciones y su instinto de autoconservación para sacar a relucir claramente la noción innata del yo, un yo que sentimos que debe estar protegido del daño. El propósito del rito es “cortar” esa noción. El yo parece existir desde uno mismo, de manera sustantiva independiente, pero tras un examen más profundo, se descubre que está vacío y es un ente meramente relacional”[11] Los objetivos del Chöd, animando a sus practicantes a entrar en el corazón del miedo, de una desterritorialización radical, iluminan los procesos de conciencia que nos resultan aterradores y nos da pistas de que la propia brecha que se concibe entre el mundo de los vivos y el mundo de los muertos o de lo sobrenatural está basada precisamente en el miedo a la disolución del yo como unidad estable y unitaria. Las prácticas rituales del Chod, apuntan a la posibilidad de habitar esa “intensidad pura y cruda” (Deleuze/Guattari ibid.), que no sería sino un espacio abierto, desterritorializado, plagado por la posibilidad de sonido sin emisor, “un clamor suspendido”, una espacio no mediatizado por el “control de tierra”[12] del yo como centro de la razón, ni tampoco por las arquitecturas aurales y espacios diseñados por instituciones religiosas como acceso a Dios o a cualquier instancia sobrenatural. La experiencia del puro devenir del yo como un ente relacional en constante redefinición.[13]

[1]  “La fiabilidad del procesamiento unisensorial está modelada computacionalmente por las probabilidades sensoriales, y la tendencia a integrarse es capturada por un previo para integrar estímulos, lo que llamamos la tendencia vinculante”. “The reliability of unisensory processing is computationally modeled by sensory likelihoods, and the tendency to integrate is captured by a prior for integrating stimuli, which we call the binding tendency.” https://shamslab.psych.ucla.edu/wp-content/uploads/sites/57/2016/04/Psychological-Science-2016-OdegaardShams.pdf

[2] https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC5407282/

[3] La armonía en un sentido musical se entiende como una estabilidad determinada de la experiencia del sonido que por la proximidad y similitud de sus formas percibimos como contínua.

[4] Aquí se puede ver parte de ese proceso: https://www.youtube.com/watch?v=BUn62IGA3EA

[5] Este video compila algunos de los sonidos ambientes utilizados en las películas de Lynch https://vimeo.com/133394262

[6] Más sobre este tema de acústica de las construcciones en “How music works”. David Byrne. McSweeney’s 2012. Editado en español por Random House Mondadori.

[7] Arquitectura aural es ese aspecto de los espacios reales y virtuales que produce una respuesta emocional, visceral y de comportamiento en sus habitantes. Barry Blesser and Linda-Ruth Salter. MIT 2006.

[8] Resulta importante señalar el desarrollo de nuevas tecnologías relacionadas con la realidad virtual y la integración del audio como elemento importante en la generación de esa virtualidad. Es notable el trabajo que realiza el equipo de Planeta NYC en este aspecto desarrollando altavoces y auriculares asociados a la tecnología 3D que por lo general suele ser puramente visual. https://planeta.cc/

[9] Lynch también explota esa sensación de pérdida de continuidad entre voz y fuente sonora en la actuación de Rebeca del Río en el Club Silencio en está escena de la película Mullholland Drive https://www.youtube.com/watch?v=uHQnb3HS4hc

[10] Deleuze/Guattari. El antiedipo. Paidós.

[11] Jeffrey W. Cupchik. Buddhism as Performing Art: Visualizing Music in the Tibetan Sacred Ritual Music Liturgies. Yale journal of music and religion. 2015

[12] “Ground control to Major Tom”. David Bowie. Space Oddity.

[13] Deleuze y Guattari desarrollaron también el concepto de “ritornelo” que explora las condiciones de territorialización y desterritorialización del sujeto. Deleuze y Guattari. Del ritornelo. Mil mesetas. P. 316. Pretextos.

Por qué tu liberación está involucrada con la mía | Rev. angel Kyodo Williams

    • Estamos finalmente en un lugar en el que podemos aceptar que nadie es ajeno o está al margen de la opresión.
    • No se puede de ningún modo entender la naturaleza de la mente individual sin comprender la naturaleza de la mente colectiva. Y la naturaleza de la mente colectiva tal y como la conocemos está construida sobre los cimientos de la opresión, el patriarcado y la supremacía blanca. Ese es el lenguaje que todos compartimos.
    • La gente parece estar en una posición que se denomina “de privilegio”, como si tuvieran algo que fuera necesariamente deseado o deseable por el resto del mundo. Pero yo no quiero nada de esa enfermedad a la que debemos de dejar de enmarcarla como privilegio.
    • Lo que se nos ha contado es una mentira y nuestro trabajo es el de liberarnos. Observar ese constructo y los modos en los que nos limita para alcanzar nuestro pleno potencial. Un potencial que no consiste en tener más cosas, o de escalar en nuestra posición social… esa enfermedad que nos aleja de poder conocernos los unos a los otros de poder vernos los unos a los otros y de saber que nuestro derecho natural es, precísamente, el amor.
    • Se trata de una confusión en torno a lo que significa ser humano, sacrificado en pos del acceso, de la tierra, de dominar, y es lo que nos separa de nuestro derecho natural.
    • La liberación está en elegir ser 100% responsable sobre el quién y el cómo somos. Y si eso nos suena como un trabajo realmente largo y difícil… es que lo es.
    • No hay liberación individual posible sin una liberación colectiva.
    • La supremacía blanca y lo que nos obstaculiza la liberación son una misma cosa.
    • Muchas veces nos repetimos: “Sabré cuándo estoy siendo misógino”, o “Me daré cuenta de cuándo estoy siendo un opresor”, o “Sabré cuando estoy siendo racista”…  No lo sabrás, por supuesto que no lo sabrás.
  • Nadie tiene las respuestas. Ese es tu trabajo.

Estos puntos son extractos de la charla Dharma “Why your liberation is bound up with mine” que Rev. angel Kyodo Williams dió en el Shambhala Center de Nueva York el 8 de Mayo de 2018. Puede escucharse el podcast de la versión íntegra en inglés aquí.

Traducción: David García Casado.