Momentos de consciencia de un magnetoscopio.

Cemetery of Splendour. Apichatpong Weerasethakul. 2015

Cemetery of Splendour. Apichatpong Weerasethakul. 2015

<< Rewind. Un accidente

Cuando tenía 7 años un accidente me obligó a pasar un tiempo en cama, sin poder correr ni practicar deporte o jugar a los juegos enérgicos propios de esa edad. Fue quizá ese tiempo en el que se formó en mí una cierta separación del resto, una pequeña burbuja, una forma de conciencia pensativa dirigida hacia el interior que presumo tuvo que ver en el desarrollo de mi carácter y formas de relación e identificación.

Esa burbujita o bien estalló en cierto momento o me ha engullido por completo, lo cierto es que ya no se quién es ese niño del que estoy hablando. Lo que queda de él son algunas fotografías, cicatrices que atestiguan el efecto de una herida y memorias borrosas, las propias y la de mis familiares, que esbozan un recuerdo esbozado pero aparentemente suficiente para generar una ilusión de identidad.

>> Fastforward. El desierto de lo real.

Trato de dar cuerpo a la ilusión, de encontrarme con la identidad, y obtener la recompensa de cierta afectación nostálgica. Camino por las calles donde pasé mi infancia que son elementos importantes de la arquitectura, o mejor dicho, la escenografía de la memoria. Las contemplo como si algo increíble fuera a suceder, con la intensidad paroxista de quien está a punto de sentir algo maravilloso pero que no llega a producirse. Es una experiencia fatigosa que, admitámoslo, llega a hacerse aburrida.

Al vivir desde hace tiempo en un otro lugar, lejano, mi identidad se ha despegado no solo del territorio sino de muchas otras equivalencias que a veces mantenemos para salvaguardar la integridad del yo. La nostalgia me parece una recompensa insuficiente, como una droga que de tanto abuso resulta inefectiva; un simple caramelo, el sustituto banal de una experiencia de turismo emocional. Por contra me siento invadido por la sensación de ser un extranjero en mi propia tierra, fascinado por todo lo que me ha dejado de ser familiar, las facetas culturales que el hábito me incapacitaba ver. Me siento quizás más cómodo con la figura anónima del extranjero y descubro una habilidad inédita para convertir todo instante en un momento de cierta revelación, el aprendizaje de algo que a mi yo local le habría pasado desapercibido. Sobre todo me divierte de ello la subversión de ciertos procesos identitarios que en algún momento figuré como estables, incuestionables.  

Pero algo amenaza esta sensación anónima: percibo un cierto miedo a reconocer o ser reconocido por un otro, el temor de hacer frente a los efectos de mi permanencia o no en los recuerdos de otros que en algún momento sin duda conocí. Es una experiencia dura ver como a quienes deseabas reconocer en los espacios junto a los que te situabas mentalmente puede que no sientan lo mismo, que realmente te han olvidado, que para ellos tu ya no eres parte de esa memoria-lugar. También es duro darte cuenta de que has olvidado a algunos que aun te recuerdan y sientes la terrible sensación de que no tienes nada que devolver a ese afecto, a esa memoria que ahora se entrega como un regalo. Una memoria de la que para algunos sigo siendo parte, una pieza más, por minúscula que sea, que conforma una cierta ilusión de pertenencia al lugar. Me inquieta el pensar que seguimos estando, de un modo factual, no meramente simbólico, allá donde somos recordados.

* Rec. El lenguaje como constatación de la pérdida.

El cabezal de grabación es una cabeza borradora, registra pero también borra. La memoria es selectiva y  recordamos con mayor intensidad lo que se conecta más profundamente con nuestro deseo. Una información que a veces sale al exterior como fuga, cuando menos lo esperamos, cuando se genera el canal adecuado que reestablece la escenografía de la memoria. En los sueños, quizá… En momentos de apertura al subconsciente, quizá en las últimas palabras de un moribundo… Rosebud.

En el documental Alive Inside se muestra como el efecto de la música tiene la capacidad de generar una vía de comunicación para pacientes con alzheimer. De algún modo éstos pueden reencontrarse con los recuerdos que ciertos sonidos o canciones reestablecen en su conciencia. Esto da a los familiares la opción de poder volver a comunicarse con ellos con una cierta garantía de reciprocidad en el entendimiento y el reconocimiento mutuo. Continue reading

Conversación con José Maldonado a.k.a. Limboboy

Texto publicado en El Estado Mental

DAVID GARCÍA CASADO: Querido Maldo, me gustaría, si tienes tiempo, iniciar algo de diálogo. Quisiera empezar aquí (luego podemos usar otro medio) y tal vez partir de ese texto que has compartido en FB de Barbara Carnevali, con el que en principio no estoy muy de acuerdo pero me gustaría saber tu impresión al respecto. Puede ser un inicio…

Personalmente entiendo que lo que se llama “teoría” es una aproximación a un problema estético, político, sociológico, etc., a través de herramientas conceptuales que casi siempre tomamos prestadas, son muchas veces ideas de otros o que otros han desarrollado. En este sentido sí veo que el ejercicio de la teoría puede ser un IKEA de la filosofía, superficial y tal vez poco duradero. Pero por otro lado creo que esa democratización del pensamiento es positiva. Da herramientas y soluciones, como digo, temporales, pero pueden ayudar a entender mejor y más complejamente un momento sociocultural. Obviamente la filosofía es una disciplina que requiere absoluta dedicación y pienso que por supuesto debería de tener un papel más relevante como forma de conocimiento.

JOSÉ MALDONADO: Estimado David, será un placer conversar contigo. Indicas que son “ideas de otros” aquellas que se “emplean” en la denominada por Carnevali Teoría, pero creo, sabemos, que Carnevali recorre una senda que ya otros recorrieron y que de alguna manera está muy implantada en amplias regiones de las diferentes actividades humanas de conocimiento. Tanto tú como yo hemos experimentado esa resistencia a la llamada Teoría en diferentes ámbitos: las escuelas de arte -la esfera artística en general- pero sabemos, que también es una actitud muy extendida en otros campos de conocimiento. Por poner un ejemplo, buena parte de los estudios de Física Cuántica sufrieron durante muchos años, y aún lo padecen, de cierto rechazo a cierta Teoría. Puede parecer algo diferente, pero si se analiza con detenimiento no lo es tanto. La Filosofía durante siglos fue el crisol de la teoría y de una relación de comprensión mutua con la naturaleza… la lógica pitagórica, los estoicos, tan queridos por Deleuze, forjaron un andamiaje sólido que a finales del siglo XIX pasó a ser territorio de matemáticos. Esta circunstancia dio paso a la pérdida del lenguaje natural que, aunque formal, no era formalista. Es en este sentido en el que me refiero a cierta teoría en el campo cuántico, y creo que esto es relevante… Descartes, Leibniz, Barrow o Newton eran unos catalizadores deslumbrantes de la sobreabundancia de la naturaleza… de sus infinitas, o al menos muy amplias, posibilidades. Todo, claro está, como resultado de una mirada más o menos ingenua e ingeniosa pero también despreocupada de los falsos problemas, que tanto intraquilizaban a Bergson. Quiero decir que había mucha heterodoxia, más que ahora, y una actitud diferente al aproximarse a los hechos. Einstein es un caso claro de pensamiento divergente.

En cualquier caso Carnevali trata en su artículo el asunto con delicadeza y respeto -creo que una clave está en la inclusión de Latour al final de su lista de pensadores-, pero al final, cierta conclusión de su reflexión es “zapatero a tus zapatos, dedícate a lo tuyo y no confundas”.  Es en este punto donde la expresión que tú empleas (“las ideas de otros”) parece casi comulgar con la insistencia de Carnevali. Mi manera de entenderlo es que las ideas son de todos y todos manejamos las ideas, y los conceptos y la aplicación de los mismos, con mayor o menor fortuna… pero con “propiedad”. Ahí es donde la Teoría Crítica, y no solo la Teoría, en la versión cotidiana -permíteme que lo exprese así-, desarrollan su función. Las ideas son propiedad de todos porque la mina, el territorio, la sima o el filón del que se extraen es un bien común. Otra cosa son las regulaciones comerciales y las propiedades intelectuales al uso -es otro medio- y también la resistencia a las mismas; la evolución y las muy diferentes maneras en que son tratadas en uno u otro ámbito. Para mí, conceptos fundamentales son el aproximarse y el error. La Teoría de los no especialistas aporta descubrimiento e inquietud… Confusion is next, decían Sonic Youth en su álbum Confusion is sex¹.

… en este sentido va parte de lo que quiero decir en mi comentario. Tengo la sensación de que resulta muy filosófico, en cierto modo, claro.

Permíteme que apunte aún una cuestión más sobre Carnevali. Creo que el respeto que exuda su largo comentario  tiene su origen en la actividad laboral que realiza, la pedagogía, pero en ciertos puntos llega a recordar a la perniciosa mexicana que anda por ahí confundiendo a las mentes fáciles.

La Teoría es necesaria, pero no escrita así y por tanto calificada como generadora de confusión (lo que no es malo en un sentido spinozista: no nos descompone). Es necesaria una actitud teórica de pensamiento, palabra y obra (esto suena raro, pero hacer también es teorizar -hacer lenguaje es dar lugar a la palabra, entre otras muchas formalizaciones y realizaciones del lenguaje), actitud teórica decía, que permita generar ideas, desarrollar conceptos y construir “útiles”, sean estos puentes, instalaciones, objetos de sentido estético o sopas confusas: dan trabajo, pero de eso se trata. No hay que tener miedo a la Teoría, tampoco a la supuesta mala Teoría, y mucho menos a la Teoría hacia la que apunta Carnevali.

DGC: Eso último que dices está muy bien. Entiendo que encontrar una idea, o llegar a ella, requiere un cierto trabajo o disposición. En ese sentido sí estoy de acuerdo con ella, pero no estoy de acuerdo en que la aproximación al trabajo de teorización de esas ideas sea únicamente una actividad correspondiente a los filósofos. Como tú dices, no hay que tener miedo a la mala teoría ni tampoco al mal arte. Son importantes aquí las políticas del arte, al igual que las políticas de la educación, las políticas científicas…

JM: Insisto en que es interesante reparar en la inclusión de Bruno Latour en la lista (no sé cómo no está [Bernard] Stiegler). Se detecta una cierta resistencia contra el postestructuralismo -soterrada- y por supuesto contra la Teoría Crítica de Adorno o Max Horkheimer, entre otros. Entiendo que hay especializaciones, indicadas estas para los “obreros especializados”, pero no todo es especialización (ni fordismo o toyotismo y sus correspondiente posts y “aleaciones”). Hay otros modos de producción de sentido, y por tanto de conocimiento, que no atienden a la necesidad de especialización… una especialización que en definitiva es una trampa y una acotación de territorios (estancos, estancados y estancantes) que no beneficia al desarrollo de las sociedades y a la libertad de las mismas… al conocer y al conocimiento alcanzable. Mario Bunge es una especie de adalid de este tipo de actitud del zapatero a tus zapatos, de la filosofía exacta (inquietante) y del realismo científico (y él sabe lo que dice y lo dice con propiedad, la propiedad del especialista. También el sacerdote habla y actúa con una propiedad alucinante).

DGC: La propiedad del especialista, qué gracia.

JM: Es su territorio, de él y de los suyos, y sólo de ellos. También los especialistas constituyen banda y saben lo que es el crimen. Lo exportan y desde él generan las normas, desde su inmenso territorio, desde la banda y desde el crimen que cometen contra aquellos que están fuera de foco y de su norma.  Tengamos en cuenta que conceptos e  ideas como algunas de las que se generaron desde la filosofía, ética y moral, también desde la teología y la religión (pseudofilosofías estas), rigen el comportamiento de las sociedades, lo regulan e instituyen. A lo mejor se me ve el plumero materialista… Diferente al de Bunge, mi materialismo es torpe e inexacto.

En esto que comentas de las Políticas es donde Carnevali se desespera cuando cita la idea de biopolítica foucaultiana… pero es que todo lo que se desarrolla desde ahí tiende a ser liberador y por tanto una toma de conciencia muy importante de los factores o campos de conocimiento y “poder” que determinan la evolución y el desarrollo de las sociedades en sus diferentes niveles de acción y “creación” de riqueza y patrimonio común, de los bienes comunes que se comparten. Aquí Mauss, y una parte del estructuralismo molan con todas las aportaciones que hacen para lo que vino después…

Insisto, lo de Latour es importante… tiene un fuerte “deje” heideggeriano. Stiegler es también muy interesante… y también había por ahí un canadiense, Harold Innis, que tiene una teoría de la comunicación coetánea de McLuhan que es muy intensa e importante. De hecho, Innis era economista.

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Paranoia Wars

El personaje de Carrie Mathison interpretado por Claire Danes en Homeland.

El personaje de Carrie Mathison interpretado por Claire Danes en Homeland.

“El yo es ese amo que el sujeto encuentra en el otro, y que se instala en su función de dominio en lo más íntimo de él mismo.” Jacques Lacan.Seminario III, Clase 7

 “Hay una guerra”. Leonard Cohen. New skin for the old ceremony.

 Hay una razón por la que los héroes de ficción contemporáneos son profundamente paranoicos y buscan una superficie que afirme su identidad conflictual, en guerra permanente con el apaciguador orden simbólico. Las series de televisión más populares de la actualidad abundan en esta idea de desconfianza del consenso social. Encontramos ejemplos claros en relatos televisivos como Homeland, The Leftovers, Game of Thrones, o Mr. Robot, donde los héroes son sujetos paranoicos luchando en los bordes de su identidad y que al final encuentran la recompensa –siempre insatisfactoria– por la que el resto del mundo les da la razón: algo estaba pasando pero nadie sabía lo que era[1]. A lo largo de la duración de una “temporada”, el espectador es sostenido en esa brecha que habita el héroe, en ese punto de indiscernibilidad entre la realidad consensuada de lo social y la visión aparentemente privilegiada del paranoico que llega más allá y entiende mejor las conexiones que conforman lo simbólico.

De algún modo no dejamos de ver en estas figuras el reverso o venganza de un personaje paranoico por excelencia, don Quijote, que entiende que lo simbólico es un campo de batalla y sigue en guerra contra el consenso de la mayoría por desconfiar plenamente de él [2]. Pero los héroes de ficción se hacen populares en la medida en que aciertan a retratar las pulsiones de cada tiempo. En la actualidad, entre otros síntomas, reflejan la pérdida de control de lo que sobre nosotros mismos revelamos y hacemos público consciente o inconscientemente en el interfaz social contemporáneo de los dispositivos online y pone de manifiesto una imposibilidad para contener lo que hacemos público y definir cómo somos percibidos, con la consecuente búsqueda desesperada de reflejos y elementos de validación identitaria (principalmente, el botón de “like”).

Nuestras complejas fatigosas rutinas mentales online navegan a través de innumerables capas hermenéuticas, buscando una verdad última, esencial, que penetre más allá del laberinto del lenguaje y nos entregue las emociones, el amor, el placer, la sensación presumiblemente pura o genuina. Por lo general se sigue confiando en la representación y en sus formas de placer como frutos de la cultura hechos para nuestro disfrute, creados para determinar los matices de nuestra sensaciones. Pero esta funcionalidad sensorial no puede escapar de lo lingüístico puesto que los límites de nuestro sentir son también los límites de nuestra complejidad para identificar y nombrar los efectos que en nuestro sentir la representación produce. Del mismo modo que un sommelier sería inútil sin su capacidad para identificar y nombrar sensaciones reconocibles, la expansión de las formas de experiencia lleva consigo una capacidad para nombrar, para señalar territorios de experiencia comunes. Pero –y aquí el dilema del paranoico– ¿cómo nombrar cuando la experiencia va (y ve) más allá de lo común? ¿Cómo denominar la singularidad radical que escapa a toda referencia previamente conocida? Tal vez no sea ya un nombrar lo que entonces parece propio, sino la indicación precaria y temerosa de un camino que, de seguirlo, nos alejaría de toda ilusión identitaria estable.Otra encarnación paranoica no busca la verdad en la representación sino que combate la disfuncionalidad de los órdenes simbólicos. Este tipo de paranoia y de paranoicos rechazan la simplificación de los postulados y buscan momentos de funcionalidad conceptual, ejercicios donde los objetos e incluso las palabras actúan como el código fuente de un programa, operando en otras formas expandidas de conciencia, no limitadas ni delimitadas por la inmediatez de la experiencia sino basadas en los matices del fenómeno. ¿Qué es el arte y la poesía sino un proceder alegórico cuyo resultado visible no refiere sino a un otro reino de la experiencia para el cual la obra no es sino un mero acceso(rio)? ¿Quién en su sano juicio valoraría entonces la eficacia y relevancia de las obras de arte alegóricas únicamente por su aspecto o forma? ¿Quién confiaría siquiera en el placer literal que produce lo que vemos aun sabiendo que es en otro lugar diferente donde la acción está teniendo lugar? Bajo esta premisa, habría que valorar la importancia de las obras no solo a partir de sus efectos representacionales sino contemplando el trabajo que se produce en el “código fuente”, en la construcción pre-formal del fenómeno artístico, allí donde el artista simplemente señala o delimita –como decimos, precariamente– el fenómeno (legado Duchamp).

Sería demasiado fácil denostar a quienes se quedan en el alivio temporal para los nervios que supone la admisión de la condición formal superficial del mundo, de la búsqueda de verdad en los efectos representacionales y aplaudir a quienes apuestan por la profundidad conceptual de lo alegórico. Lo cierto es que ambas formas constituyen un conflicto entre representación y hermenéutica en nuestras guerras paranoicas. El objetivo de toda esta contienda paranoica es alcanzar algún tipo de reparación (en el sentido del término cabalístico “tikkun”), pero la «tikkun o representación es una misión sin esperanza alguna, puesto que no puede haber reparación para un yo que se presenta a la defensiva y mucho menos de ese mismo yo»(Harold Bloom, Cábala y crítica). No puede haber reparación para un yo en guerra con el propio yo, y el héroe contemporáneo nunca encontrará reparación alguna ni una paz definitiva ya que su condición es la guerra con ese yo que es siempre un otro, un virus troyano cuya funcionalidad resulta indiscernible de la de nuestro propio programa vital. Es un ser disfuncional, paranoico, dado al autosabotaje; un “hacker”, un “prankster”, que es también una figuración del “joker” o “clown” –(como lo fue también a su manera don Quijote), la encarnación cómica y patética de nuestras neurosis.

Si todo es “hack”, si todo está profundamente infectado, toda palabra, toda imagen, por ese virus paranoico de la sospecha, tal vez sea entonces sensato –una vía para nuestra cura– el admitir que es cierto, que la guerra simbólica es nuestra condición esencial, la condición que caracteriza toda forma de cultura. Esa guerra es una consecuencia del combate permanente contra un relato otro de la experiencia que difiere más o menos radicalmente con el de la nuestra propia. Y más aún, es una guerra contra todo relato, contra toda formalización –siempre imprecisa, siempre imperfecta, siempre otra– de la experiencia. Si esta lucha por la identidad, por la pertenencia al mundo parece inevitable, puede que la única vía de evolución que nos quede sea la capacidad para tolerar esos bordes imprecisos y cambiantes de nuestros sistemas identitarios; nuestra facultad para experimentar, sentir y admitir, lo otro como nuestro (en la línea de trabajo abierta por el esquizoanálisis de Deleuze y Guattari). Hacer caso omiso a esa voz que incesantemente nos pregunta quiénes somos y a la obligación moral de responder a esa pregunta una y otra vez, vigilando y defendiendo constantemente nuestros límites, tratando de demostrar nuestra legitimidad en el mundo, la respuesta última de nuestra existencia como seres únicos, especiales. Hay una guerra, sí, pero no seamos tan presuntuosos, no seamos tan paranoicos, es una guerra por la que el mundo –todo mundo– busca una forma de perfeccionarse, a través de nosotros mismos y a pesar de nosotros mismos.

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[1] Como escribía Burroughs: «El paranoico es el único que es capaz de vislumbrar algo de lo que realmente está pasando.»

[2] No quiero extenderme demasiado en las re-encarnaciones del personaje de don Quijote en la ficción moderna sobre lo que seguro hay múltiples estudios, me interesa quizá apuntar, por venir al caso, ejemplos de personajes de películas de ficción que retornan de una zona de guerra para ver cómo la habilidad y control de los códigos simbólicos del militar que hacen de él un héroe en zona de guerra pierden valor en el “mundo real”. El veterano de guerra se convierte en un inadaptado social, en un paria. Ejemplos de este relato los vemos en El Cazador de Michael Cimino protagonizada por Robert De Niro o Acorralado de Ted Kotcheff protagonizada por Sylvester Stallone.

Lenguaje maestro y poder de representación.

La Real Academia de la Lengua cumple un papel ilustrado, enciclopédico, regulatorio y normativo. Es maestro en un sentido pedagógico, más o menos condicionado por componentes antropocéntricos, xenófobos, colonialistas etc. propios de los usos de la lengua en sí. Pero son esos usos – en la cual cumplen cierto papel legitimador instituciones con repercusión en la normativización y regulación de una lengua como pueden ser la Alianza Francesa, El instituto Goethe o El Instituto Cervantes, financiadas en su mayor parte por el Estado- los que plantean una cuestión claramente soberanista. Es entonces en última instancia el Estado el que asienta las bases de una regulación efectiva de la capacidad significante del lenguaje y que confirma su clara univocidad -sus líneas maestras-  a través del poder del lenguaje de la ley. Opera en este sentido como un simplificador de los representamenes de la palabra, un denominador común de los mismos en la pretensión de establecer un código inequívoco que aplique sanción a ciertos representámenes – ofensivos-  del lenguaje. 

“Es precisamente a este poder del lenguaje legal aquello a lo que nos referimos cuando exhortamos al Estado a ejercer la regulación del lenguaje ofensivo. El problema, entonces, no es que la fuerza del soberano performativo esté mal, sino que cuando es utilizado por los ciudadanos está mal, y que cuando el Estado interviene sobre ello está, en estos contextos, bien.” Judith Butler. Soberanía y actos de habla performativos 

Parafraseando a Butler, ley requiere y facilita una conceptualización de la injuria en relación a un sujeto culpable. El problema con la subjetivación del lenguaje es que separa el componente ideológico del individuo – su capacidad de representar y proyectar mundo a su medida, lo que lo hace en realidad un problema político, colectivo –  para convertirlo en un problema individual en el que el sujeto es tratado como una amenaza al orden social y se ve marginalizado por poner en cuestión el chantaje implícito que constituye la imposición de un determinado orden ideológico a la palabra.

Butler lo explica magníficamente: “es como si el propio poder del Estado hubiera sido expropiado, delegado a sus ciudadanos, y el Estado entonces re-emerge como un instrumento neutral al que recurrir para protegernos de otros ciudadanos, que se han convertido en emblemas revividos de un (perdido) poder soberano.” El uso de consignas con componente ideológico – político- demuestra que el sujeto es capaz de discernir entre lo individual y lo colectivo y establecer una reclama legítima de un proceso de construcción ideológico determinado, alternativo al existente.  Por otra parte, la aplicación de la ley como “lenguaje maestro” – guiado por unos railes de representacion determinados – para la penalización de una visión ideológica es propio regímenes totalitarios y en ningún caso debería de contemplarse en regímenes democráticos. Sin embargo en España se han visto recientemente ejemplos de penalización del usos linguísticos en forma de cita o acto de habla colectivo que usa lenguaje “lícito” pero subjetivado para encontrar una transgresión individual que pretende transgreder los márgenes determinados por el lenguaje maestro. Encontramos algunos ejemplos muy mediáticos de esta penalización en el chiste del concejal Guillermo Zapata, más recientemente la causa contra Rita Maestre o el famoso caso – por inaudito – de los titiriteros.

Un ejemplo claro de la impunidad del lenguaje del Estado frente a la punibilidad del lenguaje individual lo podemos ver en el escrito fiscal a la causa contra Rita Maestre: “Es obvio que las señoritas están en su derecho de alardear de ser putas, libres, bolleras o lo que quieran ser, pero esa conducta realizada en el altar, espacio sagrado para los católicos al encontrarse allí el Sagrario, lugar donde según sus creencias se encuentra su Dios, implica un ánimo evidente de ofender”. (Fuente: Público)

Lo que el fiscal encuentra como “ánimo evidente de ofender” otros pueden entenderlo como reclama legítima de soberanía lingüística. En todos estos casos, y en todo uso del lenguaje de oposición hay una voluntad ideológica, colectiva, de desviar al lenguaje de su proceder hegemónico, sometido a márgenes de control. El desplazamiento del lenguaje que desvía a la palabra de su ejercicio maestro, como ley, como discurso paterno y base de la gramática, propone como alternativa el verbo, la acción pura. Es un fenómeno de acción que todo reaccionarismo pretende controlar, mantener dentro de la literalidad de un código y peor aún, de su interpretación arbitraria que pueda ser usada como herramienta punitiva y sancionadora. Este lenguaje maestro, que empobrece y restringe la autorregulación ética del lenguaje por la sociedad, convierte a una lengua y a su manera de usarla en una forma de institución totalitaria que nos recuerda mas a la estructura represora y alienante de El Proceso de Kafka donde los individuos estan completamente desprovistos de poder de representación. 

Hito Steyerl. Un mar de información: La apofenia y el (des-) reconocimiento de patrones.

Imagen secreta de los archivos de Snowden

Imagen secreta de los archivos de Snowden


¿Es la apofenia (la experiencia consistente en ver patrones, conexiones o ambos en sucesos aleatorios o datos sin sentido) una nueva forma de paranoia? En 1989, Frederic Jameson declaró que la paranoia es uno de los principales patrones culturales de la narrativa postmoderna, penetrando en el inconsciente político. De acuerdo con Jameson, la totalidad de las relaciones no pudo ser representada culturalmente dentro de la imaginación de la Guerra Fría y los espacios en blanco fueron llenados con delirios, conjeturas, y tramas absurdas ilustradas con logos masónicos. Pero después de las filtraciones (los Wikileaks) de Snowden una cosa se hizo evidente: todas las teorías de la conspiración eran reales. Aún peor, fueron superadas por la realidad. La paranoia es una ansiedad causada por una ausencia de la información, por la abundancia de vínculos perdidos y una supuestamente encubierta evidencia. Hoy se puede aplicar lo contrario. La idea de totalidad de Jameson ha tomado una forma diferente. No se encuentra ausente. Por el contrario: campa con libertad. La totalidad – o quizá una versión correlativa de la misma- ha regresado con fuerza en forma de inmensos “cargamentos de información”.

Las relaciones sociales se destilan como metadata de contacto, gráficas relacionales o mapas de alcance de la infección. La totalidad es un tsunami de spam, porno de la atrocidad y apretones de manos virtuales. Esta versión cuantificada de las relaciones sociales se encuentra inmediatamente dispuesta e implementada tanto en operaciones policiales como en publicidad direccionada, clicks personalizados, tracking de globo ocular, neurocurating, y toda técnica de financiación del afecto. Funciona tanto para la evaluación social como forma de mercancía en sí misma.

Este tipo de totalidad es de hecho algo más, a saber, una “singularidad”. Singularidad -el mito mascota de la ideología de California- describe, entre otras cosas, al tiempo cuando la inteligencia artificial tomará el control. El programa de NSA, SKYNET, fue nombrado a partir de una de las más famosas singularidades de Hollywood, un robot de inteligencia artificial masacrando para conseguir la dominación mundial en la obra cyborg de Schwarzenegger Terminator.

Pero la singularidad también tiene otro significado: las reglas generales no se aplican a esta entidad, especialmente la regla de la Ley. Se aplica más bien caso por caso, o quizá en cada caso por sí mismo. De este modo, parecen existir singularidades compitiendo entre ellas. Otra singularidad de nuestros tiempos, más poderosa aún si cabe, es de un modo más obvio, la entidad semi-divina denominada “los mercados”, un set de organizaciones consideradas por un lado autónomas y superinteligentes, de tal providencia que la razón tiene que inclinarse ante su vasta superioridad. Si puede decirse que el mito del mercado ha reemplazado el mito del socialismo, entonces las singularidades existentes en la actualidad – la vigilancia gubernamental y la dominación del mercado, cada una dominada por sus ideas de liberalismo singulares – más las vastas y confusas burocracias, las oligarquías, cuasi-estados, dictaduras informales, start-ups de la dark net, equipos de asalto econométricos, y los inclasificables para-monopolios que sostienen estas operaciones han reemplazado los de hecho existentes socialismos del Siglo Veinte: entidades ideológicas extendidas a lo largo de toda la chatarra de centros especiales de información, los intercambios financieros de alta frecuencia, y las vastas zonas de impunidad y violencia que crean una forma de distribución de la información y de los recursos totalmente tendenciosa e insostenible.


Nota al margen número 29 del artículo.

Traducción: David García Casado

Artículo completo en inglés en e-flux

La ilusión del privilegio. Hacia una nueva ética de especie.

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Publicado en El Estado Mental

El animal que hay en nosotros quiere ser engañado; la moral es una mentira necesaria, para no sentirnos desgarrados “interiormente. Sin los errores que residen en los supuestos de la moral, el hombre habría seguido siendo animal, pero de este modo se considera algo superior y se impone las leyes más estrictas. De ahí que le horroricen los niveles más cercanos a la animalidad; de ahí que quepa explicar el antiguo desprecio hacia el esclavo, como el ser que no es aún hombre, sino cosaFriedrich Nietzsche. Humano demasiado humano.

Gilles Deleuze detalló en alguna ocasión, con su característica y minuciosa creatividad conceptual, las condiciones del devenir animal del hombre, sus agenciamientos y técnicas de territorialidad, las formas en las que el cazador es capaz de rastrear a su presa, convirtiéndose de algún modo en animal depredador observando signos de territorio y huellas de paso. Lo cierto es que ésta si se quiere exploración de las diatribas de la caza se nos antojan hoy en día románticas e idealizadas, hermosas como literatura pero desgraciadas en la práctica. Hay algo miserable en la idea de la caza moderna pues parte de una función de mero lujo cuyo perfeccionamiento tecnológico no nos acerca a la realidad del reino animal sino que nos posiciona en el territorio de la pura dominación de especie y la demostración gratuita del poder de la inteligencia para fabricar soluciones para nuestra propia impotencia ante los animales y como especia. La caza es entonces la escenificación violenta de unas condiciones de poder artificiales con el objetivo de suplantar e ilusoriamente capturar los atributos del animal, su velocidad, su fuerza, su olfato, y en última instancia su piel, convertirla en nuestra, superar el trauma de nuestra fina y sensible piel, fácil de rasgar, nuestros débiles dientes y huesos, nuestra torpeza de movimientos…  

Atendiendo a esta debilidad esencial de los hombres frente a lo salvaje resulta vergonzoso contemplar ahora los usos de las pieles animales, del cuero, de los visones, la piel de cocodrilo como iconos del confort, la clase y el lujo cuando en realidad son exhibiciones de la impotencia, substitutos para nuestra incapacidad como especie. Ante esta “exhibición de atrocidad” (Ballard) de las sociedades contemporáneas resulta insultante, por evidentemente falso, el hecho de que se haga gala de una supuesta superioridad del hombre como especie, cuando sus flaquezas tanto físicas como éticas resultan tan flagrantes. Entonces, todo planteamiento que quiera ser verdaderamente ético debería de partir de este hecho, que los animales poseen superioridad como especie, que sus formas de territorialidad de composición y de relación con el medio ambiente que les rodea – aportándole beneficios y retroalimentándose de ellos-  poseen una complejidad muy superior que las del ser humano, infinitamente más simples dado su brutal régimen de necesidad y su incapacidad elemental para adaptarse a las leyes vitales de la naturaleza.

La distinción de especie de los seres vivos y la explícita o encubierta clasificación de valor o relevancia de las mismas está basada no en función de su beneficio al medio ambiente, sino en el antropocentrismo, el hombre como centro, dueño y señor del ecosistema. En este orden que es el actual, los animales son puramente esclavos en la cadena de producción de alimentación, de energía, de entretenimiento, de afecto… Hay escasas formas de relacionarnos con los animales que no posean este componente paternalista de maestro-esclavo. Pero es que es esta forma de relación, brutal e inmediata, la que parece más inherente al hombre como especie.

Si bien hoy en día no se considera la esclavitud como un método políticamente correcto de explotación del trabajo humano, es prácticamente de dominio público el hecho de que las grandes compañías emplean trabajadores menores de edad o bajo condiciones de explotación infrahumanas en medioambientes socioeconómicos propiciados por países con poca o ninguna consideración por los derechos humanos. En estos climas de explotación los trabajadores son tratados poco mejor que a los animales, dejando patente que la barrera que separa la especie no es tanto en realidad una separación biológica o quizá religiosa, sino meramente productiva. De algún modo estos medioambientes son más coherentes con esa visión primitiva en la que seguimos instalados y que considera al hombre como la especie primordial y al poderoso como conexión con un orden de creación supremo que parece dotado de potestad para decidir quién sobrevive y quién no.

La pertenencia a un sistema de derechos y privilegios (por ejemplo, el tener un pasaporte americano o europeo) no nos posiciona fuera del rasante de especie y el valor de los individuos sigue determinado por su productividad y su adscripción a un sistema ideológico determinado que obedece a un código ético diseñado a medida de los sistemas avanzados de explotación y basado en privilegios que en se transfieren en realidades que afectan a nuestra supervivencia y calidad de vida – mejor alimentación, mejor educación, mejor medicina, mayor esperanza de vida. En esta jerarquía la vida humana vale más que la vida animal casi siempre, pero la vida humana admite también gradaciones y unas vidas valen más que otras. Lo hemos visto claramente con la expulsión de refugiados sirios en Europa. ¿Qué diferencia hay en el tratamiento de estos refugiados con el de animales, con el de una supuesta plaga? La diferencia es puramente retórica.

Pese a la urgencia de esta crisis humanitaria tan acuciante no podemos dejar de pensar que en la base de nuestra indiferencia ante ella, el hecho de que no actuemos con el apoyo que requiere la situación, está en el privilegio. Nos agarramos al privilegio como la balsa salvavidas a la que podemos acceder, por ahora… pero ¿qué pasará cuando no sea así y seamos nosotros los que nos quedemos fuera de cierto sistema de privilegios?  La historia nos dice y la realidad de los eventos actuales nos recuerda que puede pasar en cualquier momento.

Toda defensa de la ética, toda forma de evolución más allá de los regímenes primitivos e insolidarios que usan el privilegio como carnada ideológica no puede dejar de lado el tema de nuestra relación con los animales y su consumo como base de nuestra alimentación, pues es exactamente la misma aplicación de este régimen de privilegio. Estos momentos en los que se viven auténticas tragedias humanas no hacen más baladí la cuestión de la redefinición de nuestra postura ética hacia los animales y el cuestionamiento de nuestras formas de la alimentación. Son múltiples la voces que cada vez más hacen hincapié en los efectos nocivos sobre la salud y el medio ambiente que conllevan las formas de alimentación basadas en el consumo de proteína animal. Es una cuestión de gran relevancia, cuya transformación hacia el consumo de plantas, vegetales, frutas y semillas puede ser más significativa para la reversión de los efectos cambios climáticos que el tan demonizado uso de combustibles fósiles y emisión de gases. La realidad es que el consumo animal es la primera y mayor causa del cambio climático.

Pero no caigamos de nuevo en la jerarquía de privilegio, no es solo una cuestión de supervivencia de la especie humana, no es solo nuestro mundo en el que está en juego. Es estos momentos más que nunca en los que se debe de poner sobre la mesa la cuestión de ética y de primacía de especie humana. Lo cierto es que las supuestas formas de evolución modernas para la extracción de contenido del mundo, de aquello que sirve para la supervivencia de la especie humana, no son sino actualizaciones de viejos regímenes barbáricos que reafirman la supervivencia del más fuerte, de aquellos quienes les permite el acceso a los círculos de privilegio (vetados a los animales excepto a ciertos animales domésticos). La cuestión ética es en la mayor parte de los casos una flagrante cobertura, un barniz que embellece estas formas de explotación. No hay evolución alguna, seguimos matando animales para alimentarnos, seguimos pagando a las farmacéuticas por medicinas creadas para curar enfermedades causadas por el consumo de animales y seguimos creyendo en todas las mentiras que nos cuentan sobre lo saludable de la dieta equilibrada de carne, pescado y vegetales. Una vez que se indaga un poco en las alternativas a esa dieta se da uno cuenta de que no son solo posibles sino que albergan unos beneficios que no podemos siquiera imaginar. Beneficios éticos, beneficios económicos, ecológicos y de salud.

Resulta muy complicado defender públicamente el veganismo, en la mayor parte de los casos requiere estar preparado para una batería de ataques de quienes, quizá comprensiblemente, ven sus conciencias heridas. Defender que el consumo de animales implica formas de tortura, hacinamiento y violación hacia otras especies parece ofender a una mayoría que sigue consumiendo animales por razones culturales o religiosas, por hábito, por una determinada concepción de la nutrición etc. Resulta dificil renunciar a la tradición, a una industria que pese a que esté en algunas ocasiones realizada en base al respeto del animal y de su “calidad de vida” no tiene en cuenta que el hombre no está éticamente autorizado para calificar como es la calidad de vida de otros seres vivos, que los animales no son nuestros (aunque paguemos por ellos) para ponerlos a producir, para ponerlos a trabajar, que el trabajo es, solo puede ser un consenso entre empleado y empleador, al que los animales nunca podrán llegar a consentir ni explícita ni implícitamente. El hecho que una gran mayoría no pueda comprender cómo la solidaridad hacia otros individuos de la especie humana comienza con la solidaridad hacia cualquier otro individuo, humano o animal y que entender al ser humano como dotado de alguna superioridad sobre los animales es una ficción, una ilusión de privilegio que cada día va e irá mermando más hasta que inevitablemente algún día nos encontremos cara a cara con la desnudez esencial de nuestra especie.
*Imagen de ‘Danmarks Riges Historie af J. Steenstrup, Kr. Erslev, A. Heise, V. Mollerup, J. A. Fridericia, E. Holm, A. D. Jørgensen. Historisk illustreret’ British Museum

Inventando el futuro. Postcapitalismo y un mundo sin trabajo. Introducción.

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Por Nick Srnicek y Alex Williams

¿Adónde se ha ido el futuro? Durante gran parte del siglo veinte el futuro ejerció una gran influencia en nuestros sueños. Sobre los horizontes de la política de izquierdas se aglutinaron una gran variedad de visiones emancipatorias, a menudo surgiendo de la conjunción del poder político popular y el potencial liberador de la tecnología. Desde las predicciones de nuevos mundos de ocio hasta el comunismo cósmico de la era soviética, las celebraciones afro-futuristas de lo sintético y la naturaleza diaspórica de cultura negra, los sueños post-género del feminismo radical, la imaginación popular de la izquierda, todas estas visiones imaginaron sociedades vastamente superiores a cualquiera que podamos soñar hoy en día. A través de un control popular político de las nuevas sociedades, transformaríamos colectivamente nuestro mundo para mejor. Hoy, en cierto nivel, estos sueños parecen más cercanos que nunca. La infraestructura tecnológica del siglo veintiuno está produciendo los recursos por los cuales se podría alcanzar un sistema político y económico muy diferente. Las máquinas están realizando tareas que eran inimaginables hace una década. Internet y las redes sociales están dando voz a billones de personas que carecían de voz, haciendo de la democracia global participativa algo cada vez más cercano a una realidad. Los diseños de código abierto, la creatividad copyleft y la impresión 3D auguran un mundo donde se puede superar la escasez de muchos productos. Nuevas formas de simulación por ordenador podrían rejuvenecer la planificación económica y darnos la posibilidad de dirigir las economías de un modo racional y de maneras sin precedentes. La nueva ola de automatización está creando la posibilidad de que se eliminen permanentemente un sector enorme de trabajos aburridos y humillantes. Las tecnologías de energía limpia hacen posible formas de producción energética virtualmente ilimitadas y medioambientalmente sostenibles. Y las nuevas tecnologías médicas no solo permiten una vida más larga y saludable sino que también hacen posibles nuevos experimentos con el género y la identidad sexual. Muchas de las demandas clásicas de la izquierda – menos trabajo, el fin de la escasez, una democracia económica, la producción de bienes socialmente útiles y la liberación de la humanidad – son materialmente más alcanzables hoy en día que en cualquier otro momento de la historia.

Aun así,  como contraste a todo el esplendor de nuestra era tecnológica, permanecemos atados por un compendio de relaciones sociales anticuadas y obsoletas. Continuamos trabajando largas jornadas, tenemos que viajar durante más tiempo a nuestros trabajos, realizamos tareas que sentimos que cada vez tienen menos sentido. Nuestros trabajos se han hecho más inseguros, nuestra paga se ha congelado y nuestra deuda se ha hecho inasumible. Luchamos para llegar a fin de mes, para poner comida en la mesa, para pagar el alquiler o la hipoteca, y mientras saltamos de trabajo en trabajo, pensamos en las pensiones y luchamos para tener un colegio asequible y de calidad para nuestros hijos. La automatización nos manda al paro y el estancamiento de los salarios devasta a la clase media mientras los beneficios corporativos alcanzan cotas inéditas. Los destellos de un futuro mejor son pisoteados y olvidados bajo las presiones de un mundo cada vez más exigente y precario. Y cada día regresamos al trabajo como de costumbre: agotados, con ansiedad, estresados y frustrados.

A un nivel planetario las cosas se ven aún más sombrías si cabe. El daño al clima global continúa sin cesar, y los efectos colaterales de la crisis económica ha llevado a los gobiernos a abrazar la paralizante espiral mortal de la austeridad. Sacudidos por poderes imperceptibles y abstractos, nos sentimos incapaces de evadir o controlar las pulsiones periódicas de las fuerzas económicas, sociales y medioambientales. Pero ¿cómo vamos a cambiar esto? Alrededor nuestro, parece que los sistemas políticos, los movimientos y los procesos que han dominado los últimos cien años ya no son capaces de traer cambios genuinamente transformadores. Por contra, nos han empujado hacia un loop infinito de miseria. La democracia electoral se encuentra en un notable deterioro. Los partidos políticos de centro izquierda han sido vaciados y desangrados de todo mandato popular. Sus cadáveres deambulan como meros vehículos laborales para que oportunistas hagan carrera. Movimientos políticos radicales florecen de forma prometedora pero se marchitan rápidamente debido al cansancio y la represión. El trabajo organizado ha visto sus poderes arrebatados sistemáticamente, dejándolos escleróticos e incapaces de cualquier otra cosa que no sea una muy débil resistencia. Aun así, y a pesar de estar viviendo todas estas calamidades, las políticas de hoy en día permanecen profundamente caracterizadas por una carencia  de nuevas ideas. El neoliberalismo ha ejercido su influencia durante décadas y la social democracia existe mayormente como un simple objeto de nostalgia. A medida que las crisis ganan fuerza y velocidad, la política desaparece o se retira. En esta parálisis del imaginario político, el futuro ha sido cancelado.

Libro editado en inglés por Verso, 2015 http://www.versobooks.com/books/1989-inventing-the-future

Traducción de David García Casado

Troublemakers – La historia del Land art.

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El Land art pudo parecer un movimiento nuevo en los años 60 y 70 pero en realidad es quizá la forma de arte más primigenia. Sus orígenes están en las enigmáticas construcciones de Stonhenge o las líneas de Nazca, formas simbólicas que utilizan la tierra como espacio de representación cuya experiencia puede ser obtenida desde una cierta distancia – cuando se contempla la organización, a menudo geométrica, en lo que parece ser un mensaje para alguien o algo que habita en lo superior-  o también desde dentro, como recorrido que ofrece una experiencia transformadora.

Del mismo modo se conciben obras emblemáticas contemporáneas como la Spiral Jetty de Robert Smithson o el Double negative de Michael Heizer. Si bien estas últimas carecen del componente religioso no obstante está presente en ellas un componente metafísico. Las obras adquieren su forma y se entienden como tales desde el aire pero su auténtico propósito es que sean vividas desde dentro, recorriéndolas. Es ahí donde estas adquieren un significado profundo como experiencia de la tierra, de sus estratificaciones, de la dimensión extraordinaria del tiempo geológico y de nuestra propia temporalidad, insignificante en comparación.

Michael Heizer - Double Negative

Michael Heizer – Double negative

Michael Heizer - Double negative

Michael Heizer – Double negative

Troblemakers, the Story Of Land Art, que se estrena actualmente en el IFC Center de Nueva York ofrece una visión de estos años de emergencia del Land art y sobre todo del grupo de artistas que más trabajaron con obras de estas dimensiones como Robert Smithson, Michael Heizer, Walter de Maria o Nancy Holt, narrada por críticos y artistas, compañeros coetáneos  como Germano Celant, Carl Andre, Vito Acconci o Lawrence Weiner.

En una época de desmaterialización de las prácticas artísticas, como Lucy Lippard diagnosticó ( Lucy Lippard. Seis años: La desmaterialización del objeto artístico de 1966 a 1972, Akal. ), los artistas que protagonizan este documental se dedican a materializar sus obras de un modo colosal en los vastos espacios del suroeste americano y que, al igual que la obra de los artistas conceptuales, reta los límites de la galería y ofrece un resultado con el que resulta prácticamente imposible comerciar. La tensión hacia una concepción expandida del espacio de trabajo como la propia corteza terrestre hace que los artistas buscaran ese tipo de espacios de dificil acceso y que su visita requiere un auténtico “peregrinaje”. Es quizá en este periodo, y por esta razón, cuando la fotografía con valor documental y de testimonio de la obra adquiere relevancia y protagonismo como el único resultado que es posible mostrar en la galería y por lo tanto comerciar con él. Pero además de esta función testimonial, es indudable que la majestuosidad de las obras de Land art hace posible tomas fotográficas de gran belleza que posibilitan una re-formalización de las obras en un medio diferente como es el fotográfico. Ejemplo de ello son las fotografías de la Spiral jetty de Smithson, del Double negative de Heizer o del Lighting field de Walter de Maria.

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Spiral Jetty – Robert Smithson

Lighting field - Walter De Maria

Lighting field – Walter De Maria

Es importante señalar el importante papel que cumplió Virginia Dwann, filántropa y mecenas que financió muchas de las obras de estos artistas y creó la emblemática Dwan Gallery en NY (1965, 1971) que cumplió un papel vital en la expansión del Land art así como del Minimal y el Conceptual Art. También cabe destacar la importancia de la revista Avalanche, una publicación hecha por artistas y para artistas publicada en NY desde 1970 a 1976 por Willoughby Sharp y Liza Béar. La intelectualización de las prácticas artísticas se hace patente en este periodo y va más allá de una teorización del arte – supone una extensión del trabajo artístico como proceso intelectual y artistas como Robert Smithson complementan su trabajo visual con emblemáticos textos que serían consideradas como valiosas aportaciones no solo dentro del territorio de la crítica y teoría del arte sino de la propia práctica.

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Avalanche magazine. Portada dedicada al fallecimiento de Robert Smithson.

Hacia la pintura por la palabra (II)

Objetos en el estudio deGiorgio Morandi, Casa Morandi. Fotografía de Filippo Cammelli

Objetos en el estudio deGiorgio Morandi, Casa Morandi. Fotografía de Filippo Cammelli

“¿No era ello, el verbo, lo que siempre se ha pintado – lo que siempre se ha intentado pintar? ¿Qué, sino esa voz que nombra el mundo, en lo trazado por el pincel se imaginaba haber?”

José Luis Brea. Idea de claridad: la voz de la pintura. En “El cristal se venga”.

“Existen buenas razones para que todo lo que vemos en la naturaleza exterior sea ya en nosotros escritura, algo así como una especie de lenguaje de signos que, sin embargo, carece de lo más esencial, la pronunciación, la cual el hombre debe haberla recibido de alguna otra parte”

Franz von Baader. Citado en “El origen del Trauerspiel alemán” de Walter Benjamin.

Si, hay una vuelta a la pintura, pero por que no habría de haberla. Mas allá de su condición de objeto único, favorable en el sistema del arte como elemento de especulación y símbolo de poder, la pintura per se es ejemplo emblemático de una “pulsación estilística” que puede extrapolarse, en las artes y en general, como una forma de extensión táctil hacia el mundo y la organización de sus signos. Esta pulsación estilística es el modo en que los hombres se hacen uso de las artes y sus técnicas para nombrar, a su manera, lo que contemplan y lo que sienten, con la voluntad -a menudo ilusoria- de que la lectura de lo que en su tarea producen haga sonar en nosotros la “melodía” de la experiencia.

En verdad, cuando uno pasa por alto los efectos representacionales de una pintura y mira con atención la pura superficie pictórica, deja de buscar la imagen para encontrarse con procedimientos de inscripción más cercanos a la producción de trazo de la escritura. Es en realidad esta pulsación estilística de la mano – o sus formas intencionales de ocultarla-  la que nos interesa como creadores en tanto en que partitura técnica, pero también en tanto como ejercicio alegórico de apelación a un cuerpo que se quiere nombrar, a un verbo, como lúcidamente detectó José Luis Brea. La imagen como totalidad o compendio de formas es indudablemente útil para un analista de los símbolos, para un historiador de las formas de representar el mundo. Pero todo estudio de la imagen es incompleto si pasa por alto la condición escritural de las imágenes, el modo particular (apelativo) con el que el pintor aplica pigmento en superficie con la voluntad de nombrar lo real. Las formas de aplicar el pigmento, de inscribir, de cortar, de borrar, de cerrar o dejar abierto el poro del lienzo, etc… constituyen la gramática de un procedimiento alegórico con el objeto de nombrar la experiencia y que solo algunos pintores -independientemente de su virtuosismo o “genética visual”- son capaces de dominar y a los que podemos llamar Maestros. Representar no es para ellos simplemente una traducción de la imagen mental en el lienzo sino una reproducción otra del lenguaje de las formas, una manera de expresar comprensión de los efectos que la realidad de las formas produce en el momento en el que “los objetos nos perciben” (Paul Klee. Diarios).

Una exposición retrospectiva de la obra del Maestro de la pintura Giorgio Morandi en David Zwirner Gallery de Nueva York[i] revela este proceso ya no de captura sino de aprendizaje y puesta en acción de la gramática de lo visual. El uso por parte de Morandi de los mismos referentes: botellas, vasijas, etc. y el hecho de que muchas de ellas fueran simples maquetas de fabricadas como “dummies”, meros moldes sin mas función que la de servir como modelos, nos da a entender cómo la realidad en muchas ocasiones no sirve como referente, está tan contaminada por un uso práctico que impide ver la condición escritural del mundo de los artefactos. El término pictórico “naturaleza muerta” se encuentra aquí definido con precisión: una colección de objetos que han fallecido como elementos prácticos del mundo para destinarse al trabajo pictórico. Para Morandi el hecho de la repetición de los mismos objetos, en diferentes configuraciones y proximidades, denota que hay una supresión de lo simbólico, del elemento “vanitas”. Una voluntad de comprender lo real y reescribirlo en el lienzo, como la escritura de una partitura que, ejecutada – en su propia realización, pero también en las huellas que permiten apreciar su recorrido-, se convierte en experiencia.

Esta “gramática de lo visual” se observa quizá con mayor claridad en los pliegues de las formas, en la línea rota que explica el volumen imperfecto de una vasija o una pieza de fruta, en la transición de un claroscuro… Los mejores pintores, los Maestros, no son entonces quienes hacen gala del hiperrealismo y sus formas de “esconder la mano” sino quienes permiten e incluso utilizan la torpeza, el tartamudeo de nuestras formas de representar. Es ahí donde se hacen mas patentes las maneras de hacer visible o de ocultar nuestro deseo de nombrar lo real, de escribirlo alegóricamente como una llave que nos da acceso a una experiencia profunda más allá de la retina, a una experiencia de conocimiento.

[i] Giorgio Morandi. Zavid Zwirner Gallery. Nueva York. 6 de Noviembre a 19 de Diciembre del 2015